VII
Por
que nossos parentes, os animais, não apresentam
uma luta cultural desse tipo? Não sabemos. Provavelmente alguns deles – as
abelhas, as formigas, as térmitas – batalharam durante milhares de anos antes
de chegarem às instituições estatais, à distribuição de funções e às restrições
ao indivíduo pelas quais hoje os admiramos. Constitui um sinal de nossa
condição atual o fato de sabermos, por nossos próprios sentimentos, que não nos
sentiríamos felizes em quaisquer desses Estados animais ou em qualquer dos papéis neles atribuídos ao indivíduo. No caso
das outras espécies animais, pode ser
que um equilíbrio temporário tenha
sido alcançado entre as influências de seu meio ambiente e os
instintos mutuamente conflitantes dentro delas, havendo ocorrido assim uma cessação
de desenvolvimento. Pode ser que no homem primitivo um novo acréscimo de libido tenha provocado
um surto renovado de atividade por parte do instinto destrutivo. Temos aqui muitas questões
para as quais ainda não existe resposta.
Outra
questão nos interessa mais de perto. Quais os meios que a civilização utiliza
para inibir a agressividade que se lhe opõe, torná-la inócua ou, talvez,
livrar-se dela? Já nos familiarizamos com alguns desses métodos, mas ainda não
com aquele que parece ser o mais importante. Podemos estudá-lo na história do
desenvolvimento do indivíduo. O que acontece neste para tornar inofensivo seu
desejo de agressão? Algo notável, que jamais teríamos adivinhado e que, não
obstante, é bastante óbvio. Sua agressividade é introjetada, internalizada; ela
é, na realidade, enviada de volta para o lugar de onde proveio, isto é,
dirigida no sentido de seu próprio ego. Aí, é assumida por uma parte do ego, que se coloca contra o resto do ego, como
superego, e que então, sob a forma de ‘consciência’, está pronta para pôr em
ação contra o ego a mesma agressividade rude
que o ego teria gostado de satisfazer sobre outros indivíduos, a ele estranhos. A tensão entre o severo
superego e o ego, que a ele se acha sujeito, é por nós chamada de sentimento de
culpa; expressa-se como uma necessidade de punição. A civilização, portanto,
consegue dominar o perigoso desejo de agressão do indivíduo, enfraquecendo-o,
desarmando-o e estabelecendo no seu interior um agente para cuidar dele, como
uma guarnição numa cidade conquistada.
Quanto
à origem do sentimento de culpa, as opiniões do analista diferem das dos outros
psicólogos, embora também ele não ache fácil descrevê-lo. Inicialmente, se
perguntarmos como uma pessoa vem a ter sentimento de culpa, chegaremos a uma
resposta indiscutível: uma pessoa sente-se culpada (os devotos diriam
‘pecadora’) quando fez algo que sabe
ser ‘mau’. Reparamos, porém, em quão
pouco essa resposta nos diz. Talvez,
após certa hesitação, acrescentemos que, mesmo quando a pessoa não fez
realmente uma coisa má, mas apenas identificou em si uma intenção de fazê-la,
ela pode encarar-se como culpada. Surge então a questão de saber por que a intenção
é considerada equivalente ao ato. Ambos
os casos, contudo, pressupõem que já se tenha
reconhecido que o que é mau é repreensível, é algo que não deve ser feito. Como
se chega a esse julgamento? Podemos rejeitar a existência de uma capacidade
original, por assim dizer, natural de distinguir o bom do mau. O que é mau, freqüentemente, não é de modo
algum o que é prejudicial ou perigoso ao ego; pelo contrário, pode ser algo
desejável pelo ego e prazeroso para ele. Aqui, portanto, está em ação uma
influência estranha, que decide o que deve ser chamado de bom ou mau. De uma
vez que os próprios sentimentos de uma pessoa não a conduziriam ao longo
desse caminho, ela deve ter um motivo
para submeter-se a essa
influência estranha. Esse motivo é facilmente descoberto no desamparo e na dependência dela em relação a outras pessoas,
e pode ser mais bem designado como medo da perda de amor. Se ela perde o
amor de outra pessoa de quem é dependente,
deixa também de ser protegida de uma série de perigos. Acima de tudo, fica
exposta ao perigo de que essa pessoa mais forte mostre a sua superioridade sob
forma de punição. De início, portanto, mau é tudo aquilo que, com a perda do
amor, nos faz sentir ameaçados. Por medo dessa perda, deve-se evitá-lo. Esta
também é a razão por que faz tão
pouca diferença que já se tenha feito a coisa má ou apenas se pretenda fazê-la.
Em qualquer um dos casos, o perigo só se instaura, se e quando a autoridade
descobri-lo, e, em ambos, a autoridade se comporta da mesma maneira.
Esse estado mental é chamado de ‘má consciência’; na realidade, porém,
não merece esse nome, pois, nessa etapa, o sentimento de culpa é, claramente,
apenas um medo da perda de amor, uma ansiedade ‘social’. Em crianças, ele nunca
pode ser mais do que isso, e em muitos adultos ele só se modifica até o ponto
em que o lugar do pai ou dos dois genitores
é assumido pela comunidade
humana mais ampla. Por conseguinte, tais pessoas habitualmente
se permitem fazer qualquer coisa má que lhes prometa prazer, enquanto se sentem
seguras de que a autoridade nada saberá a respeito, ou não poderá culpá-las por
isso; só têm medo de serem descobertas. A sociedade atual, geralmente, vê-se obrigada a levar em conta esse
estado mental. Uma grande mudança só se realiza quando a autoridade é
internalizada através do estabelecimento de um superego. Os fenômenos da
consciência atingem então um estágio mais elevado. Na realidade, então devemos falar de consciência ou de sentimento
de culpa. Nesse ponto, também, o medo de ser descoberto se extingue; além disso,
a distinção entre fazer
algo mau e desejar fazê-lo desaparece inteiramente, já que nada pode ser escondido do superego, sequer os pensamentos. É verdade que a seriedade da situação, de um ponto de vista
real, se dissipou, pois a nova autoridade, o superego, ao que saibamos, não tem
motivos para maltratar o ego, com o qual está intimamente ligado; contudo, a
influência genética, que conduz à sobrevivência
do que passou e foi superado,
faz -se sentir no
fato de, fundamentalmente, as
coisas permanecerem como eram de
início. O superego atormenta o ego
pecador com o mesmo sentimento de ansiedade e fica à espera de oportunidades
para fazê-lo ser punido pelo mundo externo.
Nesse segundo estágio de desenvolvimento, a consciência
apresenta uma peculiaridade que
se achava ausente do primeiro e que não é mais fácil de explicar, pois quanto
mais virtuoso um homem é, mais severo
e desconfiado é o seu comportamento, de maneira que, em última
análise, são precisamente as pessoas que levaram mais longe a santidade as que se censuram da pior pecaminosidade.
Isso significa que a virtude perde direito a uma certa parte da recompensa prometida; o ego dócil e continente não desfruta da confiança
de seu mentor, e é em vão que se esforça, segundo parece, por adquiri-la.
Far-se-á imediatamente a objeção de que essas dificuldades são artificiais, e
dir-se-á que uma consciência mais estrita e mais vigilante constitui
precisamente a marca distintiva de um homem moral. Além disso, quando os santos
se chamam a si próprios de pecadores, não estão errados –
considerando-se as tentações à satisfação instintiva a que se encontram
expostos em grau especialmente alto –, já que, como todos sabem, as tentações
são simplesmente aumentadas pela frustração constante, ao passo
que a sua satisfação ocasional as faz diminuir, ao
menos por algum tempo. O campo da ética, tão cheio de problemas, nos apresenta
outro fato: a má sorte – isto é, a
frustração externa – acentua
grandemente o poder da consciência no superego. Enquanto tudo corre bem com um
homem, a sua consciência é lenitiva e permite que o ego faça todo tipo de
coisas; entretanto, quando o infortúnio lhe sobrevém, ele busca sua alma,
reconhece sua pecaminosidade, eleva as exigências de sua consciência, impõe-se
abstinência e se castiga com penitências. Povos inteiros se comportaram dessa
maneira, e ainda se comportam. Isso, contudo,
é facilmente explicado pelo estágio infantil original da consciência, o
qual, como vemos, não é abandonado após a introjeção no superego, persistindo
lado a lado e por trás dele. O
Destino é encarado como um substituto do agente parental. Se um homem é desafortunado, isso significa
que não é mais amado por esse poder supremo, e, ameaçado por
essa falta de amor, mais uma
vez se curva ao representante paterno em seu superego,
representante que, em seus dias de boa sorte
estava pronto a desprezar. Esse fato se torna especialmente claro quando o
Destino é encarado segundo o sentido estritamente religioso de nada mais ser do
que uma expressão da Vontade Divina. O povo de Israel acreditava ser o filho
favorito de Deus e, quando o grande Pai fez com que infortúnios cada vez
maiores desabassem sobre seu povo, jamais a crença em Seu relacionamento com
eles se abalou, nem o Seu poder ou justiça foi posto em dúvida. Pelo contrário,
foi então que surgiram os profetas, que apontaram a pecaminosidade desse povo,
e, de seu sentimento de culpa, criaram-se os mandamentos superestritos de sua religião
sacerdotal. É digno
de nota o comportamento tão diferente do homem primitivo. Se ele se
defronta com um infortúnio, não atribui a culpa a si mesmo, mas a seu fetiche,
que evidentemente não cumpriu o dever, e dá-lhe uma surra, em vez de se punir a
si mesmo.
Conhecemos,
assim, duas origens do sentimento de culpa: uma que surge do medo de uma autoridade, e outra, posterior, que
surge do medo do superego. A primeira insiste numa renúncia às satisfações
instintivas; a segunda, ao mesmo tempo em que faz isso exige punição, de uma vez
que a continuação dos desejos proibidos não pode ser escondida do superego.
Aprendemos também o modo como a severidade do superego – as exigências da consciência – deve ser entendida. Trata-se simplesmente
de uma continuação da severidade da autoridade externa, à qual sucedeu e que,
em parte, substituiu. Percebemos agora em que relação a renúncia ao instinto se
acha com o sentimento de culpa. Originalmente, renúncia ao instinto constituía
o resultado do medo de uma autoridade externa:
renunciava-se às próprias
satisfação para não se
perder o amor da autoridade. Se se efetuava
essa renúncia, ficava-se, por assim dizer, quite com a autoridade e nenhum sentimento de culpa permaneceria. Quanto ao medo do superego, porém, o caso é
diferente. Aqui, a renúncia instintiva não basta, pois o desejo persiste e não
pode ser escondido do superego. Assim, a despeito da renúncia efetuada, ocorre
um sentimento de culpa. Isso representa uma grande desvantagem econômica na
construção de um superego ou, como podemos dizer, na formação de uma
consciência. Aqui, a renúncia instintiva não possui mais um efeito
completamente liberador; a continência virtuosa não é mais recompensada com a
certeza do amor. Uma ameaça de infelicidade externa
– perda de amor e castigo por parte da autoridade externa – foi permutada por uma permanente
infelicidade interna, pela tensão do sentimento de culpa.
Essas
inter-relações são tão complicadas e, ao mesmo tempo, tão importantes, que, ao
risco de me repetir, as abordarei ainda de outro ângulo. A seqüência
cronológica, então, seria a seguinte. Em primeiro lugar,
vem a renúncia ao instinto, devido ao medo de agressão por parte da autoridade
externa. (É a isso, naturalmente, que o medo da perda de amor equivale, pois o amor constitui proteção
contra essa agressão
punitiva.) Depois, vem a organização de uma autoridade interna e a
renúncia ao instinto devido ao medo dela, ou seja, devido ao medo da
consciência. Nessa segunda situação, as más intenções são igualadas às más
ações e daí surgem sentimento de culpa e necessidade de punição. A
agressividade da consciência continua a agressividade da autoridade. Até aqui,
sem dúvida, as coisas são claras; mas onde é que isso deixa lugar para a influência
reforçadora do infortúnio (da renúncia imposta de fora),ver [[1]] e para a extraordinária severidade da consciência nas pessoas melhores
e mais dóceis ver [[1]]? Já explicamos
essas particularidades da consciência,
mas provavelmente ainda temos
a impressão de que essas explicações não atingem o fundo da questão e deixam
ainda inexplicado um resíduo. Aqui, por fim, surge uma idéia que pertence
inteiramente à psicanálise, sendo estranha ao modo comum de pensar das pessoas.
Essa idéia é de um tipo que nos capacita a compreender por que o tema geral estava fadado a nos
parecer confuso e obscuro, pois nos diz que, de início, a consciência (ou, de
modo mais correto, a ansiedade que depois se torna consciência) é, na verdade,
a causa da renúncia instintiva, mas que, posteriormente, o relacionamento se inverte. Toda renúncia ao
instinto torna-se agora uma fonte dinâmica de consciência, e cada nova
renúncia aumenta a severidade e a intolerância desta última. Se pudéssemos
colocar isso mais em harmonia com o que já sabemos sobre a história da origem
da consciência, ficaríamos tentados a defender a afirmativa paradoxal de que a
consciência é o resultado da renúncia instintiva, ou que a renúncia instintiva (imposta a nós de fora) cria a consciência, a qual, então, exige mais renúncias
instintivas.
A
contradição entre essa afirmativa e o que anteriormente dissemos sobre a gênese da consciência não é, na realidade, tão
grande, e vemos uma maneira de reduzi-la ainda mais. A fim de facilitar nossa
exposição, tomemos como exemplo o instinto agressivo e suponhamos que a
renúncia em estudo seja sempre uma renúncia à agressão. (Isso, naturalmente, só
deve ser tomado como uma suposição temporária.) O efeito da renúncia instintiva
sobre a consciência, então, é que cada agressão de cuja satisfação o indivíduo desiste
é assumida pelo superego
e aumenta a agressividade deste
(contra o ego). Isso não se harmoniza bem com o ponto de vista segundo o qual a agressividade original da
consciência é uma continuação da severidade da autoridade externa, não tendo, portanto, nada a
ver com a renúncia. Mas a discrepância se anulará se postularmos uma derivação
diferente para essa primeira instalação da agressividade do superego. É
provável que, na criança, se tenha desenvolvido uma quantidade considerável de agressividade contra a autoridade, que a impede de ter suas primeiras – e, também, mais importantes – satisfações,
não importando o tipo de privação instintiva que dela possa ser exigida. Ela,
porém, é obrigada a renunciar à satisfação dessa agressividade vingativa e encontra saída para essa situação
economicamente difícil com o auxílio
de mecanismos familiares. Através da identificação, incorpora a
si a autoridade inatacável. Esta
transforma-se então em seu superego, entrando na posse de toda a agressividade
que a criança gostaria de exercer contra ele. O ego da criança tem de
contentar-se com o papel infeliz da autoridade – o pai – que
foi assim degradada. Aqui, como tão freqüentemente acontece, a situação [real]
é invertida: ‘Se eu fosse o pai e você fosse a criança, eu otrataria muito
mal’. O relacionamento entre o superego e o ego constitui um retorno, deformado
por um desejo, dos relacionamentos reais existentes entre o ego, ainda
individido, e um objeto externo. Isso também é típico. A diferença essencial,
porém, é que a severidade original do superego não representa – ou não
representa tanto – a severidade que
dele [do objeto] se experimentou ou que se lhe atribui. Representa, antes,
nossa própria agressividade para com ele. Se isso é correto, podemos
verdadeiramente afirmar que, de início, a consciência surge através da
repressão de um impulso agressivo, sendo subseqüentemente reforçada por novas
repressões do mesmo tipo.
Qual destes dois pontos de vista é correto? O primeiro, que
geneticamente parecia tão inexpugnável, ou o último, que de maneira tão
bem-vinda apara as arestas da teoria? Claramente, e também pelas provas de
observações diretas, ambos se justificam. Não contradizem mutuamente e, até
mesmo, coincidem em determinado ponto, pois a agressividade vingativa da
criança será em parte determinada pela quantidade de agressão punitiva que
espera do pai. A experiência mostra, contudo, que a severidade do superego que
uma criança desenvolve, de maneira
nenhuma corresponde à severidade de
tratamento com que ela própria se defrontou. A severidade do primeiro parece ser independente da do último.
Uma criança criada
de forma muito
suave, pode adquirir uma consciência muito
estrita. No entanto,
também seria errado
exagerar essa independência;
não é difícil nos convencermos de que
a severidade da criação também exerce uma forte influência
na formação do superego da criança. Isso significa
que, na formação do superego e no surgimento da consciência, fatores
constitucionais inatos e influências do ambiente real atuam de forma combinada.
O que, de modo algum, é surpreendente; ao contrário, trata-se de uma condição
etiológica universal para todos os processos desse tipo. Pode-se também
asseverar que, quando uma criançareage às suas primeiras grandes frustrações
instintivas com uma agressividade excessivamente forte e um superego correspondentemente severo, ela
está seguindo um modelo filogenético e indo além da reação que seria correntemente
justificada, pois o pai dos tempos pré-históricos era indubitavelmente terrível
e uma quantidade extrema de agressividade lhe pode ser atribuída. Assim, se
passarmos do desenvolvimento individual para o desenvolvimento filogenético, as
diferenças entre as duas teorias da gênese da consciência ficam menores ainda.
Por outro lado, uma nova e importante diferença aparece entre esses dois
processos de desenvolvimento. Não podemos afastar a suposição de que o
sentimento de culpa do homem se origina do complexo edipiano e foi adquirido
quando da morte do pai pelos irmãos reunidos em bando. Naquela ocasião, um ato
de agressão não foi suprimido, mas executado; foi, porém, o mesmo ato de agressão
cuja repressão na criança se imagina ser a fonte de seu sentimento de culpa.
Nesse ponto, não me surpreenderei se o leitor exclamar com raiva: ‘Então não
faz diferença que se mate o pai ou não – fica-se com um sentimento de culpa do
mesmo jeito! Pedimos licença para levantar algumas
dúvidas. Ou não é verdade que
o sentimento de culpa provém
da agressividade reprimida, ou
então toda a história da morte do pai é uma ficção e os filhos do homem primevo
não mataram os pais mais do que as crianças o fazem atualmente. Além disso, se
não for ficção, mas fato histórico plausível, seria o caso de acontecer algo
que todos esperam que aconteça, ou melhor, uma pessoa se sentir culpada porque
realmente fez algo que não pode ser justificado. E para esse evento, que afinal
de contas, constitui uma ocorrência cotidiana, a psicanálise ainda não forneceu
qualquer explicação.’
Tudo
isso é verdade, e temos de corrigir a omissão. Tampouco existe qualquer grande
segredo quanto ao assunto. Quando
se fica com um sentimento de culpa depois
de ter praticado uma má ação,
e por causa dela, o sentimento deveria, mais propriamente, ser chamado de remorso. Este se refere apenas a um ato que foi cometido, e, naturalmente, pressupõe que uma
consciência – a presteza em se sentir culpado – já existia antes que o ato
fosse praticado. Um remorso desse tipo, portanto, jamais pode ajudar-nos a
descobrir a origem da consciência e do sentimento de culpa em geral. O que acontece
nesses casos cotidianos é geralmente o seguinte: uma necessidade instintiva adquire intensidade para alcançar satisfação, a despeito da consciência, que, afinal
de contas, é limitada em sua força, e, com o debilitamentonatural
da necessidade, devido a ter sido satisfeita, o equilíbrio anterior de
forças é restaurado. A psicanálise encontra assim uma justificativa para
excluir do presente exame o caso do sentimento de culpa devido ao remorso, por
mais freqüentemente que tais casos
ocorram e por grande que seja sua importância prática.
Mas,
se o sentimento humano de culpa remonta à morte do pai primevo, trata-se, afinal de contas, de um caso de ‘remorso’.
Por ventura não devemos supor que [nessa época] uma consciência e um sentimento
de culpa, como pressupomos, já existiam antes daquele feito? Se não existiam,
de onde então proveio o remorso? Não há dúvida de que esse caso nos explicaria
o segredo do sentimento de culpa e poria fim às nossas dificuldades. E acredito
que o faz. Esse remorso constituiu o resultado da ambivalência primordial de
sentimentos para com o pai. Seus filhos o odiavam, mas também o amavam. Depois
que o ódio foi satisfeito pelo ato de agressão, o amor veio para o primeiro
plano, no remorso dos filhos pelo ato. Criou o superego pela identificação com o pai; deu a esse
agente o poder paterno, como uma punição pelo ato de agressão que haviam
cometido contra aquele, e criou as restrições destinadas a impedir uma repetição do ato. E, visto que a inclinação à
agressividade contra o pai se repetiu nas gerações seguintes, o sentimento de
culpa também persistiu, cada vez mais fortalecido por cada parcela de
agressividade que era reprimida e transferida
para o superego. Ora, penso eu, finalmente podemos apreender duas coisas
de modo perfeitamente claro: o papel desempenhado pelo amor na origem da consciência
e a fatal inevitabilidade do sentimento de culpa. Matar o próprio pai ou
abster-se de matá- lo não é, realmente, a coisa decisiva. Em ambos os casos,
todos estão fadados a sentir culpa,
porque o sentimento de culpa é expressão tanto do conflito devido à
ambivalência, quanto da eterna luta entre Eros e o instinto de destruição ou
morte. Esse conflito é posto em ação tão logo os homens se defrontem com a
tarefa de viverem juntos. Enquanto a comunidade não assume outra forma que não
seja a da família, o conflito está fadado a se expressar no complexo edipiano,
a estabelecer a consciência e a criar o primeiro sentimento de culpa. Quando se
faz uma tentativa para ampliar a
comunidade, o mesmo conflito continua sob formas que dependem do passado; é fortalecido
e resulta numa intensificação adicional do sentimento de culpa. Visto que a civilização obedece a um impulso erótico
interno que leva os seres humanos a se unirem num grupo estreitamente ligado, ela
só pode alcançar seu objetivo através de um crescente fortalecimento do
sentimento de culpa. O que começou em relação ao pai é completado em relação ao
grupo. Se a civilização constitui o caminho necessário de desenvolvimento, da
família à humanidade como um todo,
então, em resultado do conflito inato surgido da ambivalência, da eterna luta
entre as tendências de amor e de morte, acha-se a ele inextricavelmente ligado
um aumento do sentimento de culpa, que talvez atinja alturas que o indivíduo
considere difíceis de tolerar. Aqui, somos lembrados da comovente denúncia dos
‘Poderes Celestes’, feita pelo grande poeta:
lhr
führt in’s Leben uns hinein,lhr lasst den Armen schuldig werden,Dann überlasst
lhr den Pein,Denn iede Schuld rächt sich auf Erden.
E
bem podemos suspirar aliviados ante o pensamento de que, apesar de tudo, a
alguns é concedido salvar, sem
esforço, do torvelinho de seus
próprios sentimentos as mais profundas verdades, em cuja direção o resto de nós tem de
encontrar o caminho por meio de uma incerteza atormentadora e com um
intranqüilo tatear.
VIII
Chegando
ao fim de sua jornada, o autor se vê obrigado a pedir o perdão dos leitores por
não ter sido um guia mais hábil e por não lhes ter poupado as regiões mais
ásperas da estrada e os desconfortáveis détours. Não há dúvida de que isso
poderia ter sido feito de forma melhor.
Tentarei, já findando o dia, proceder a algumas correções.
Em
primeiro lugar, desconfio que o leitor tem a impressão de que nosso exame do
sentimento de culpa quebra a estrutura deste ensaio; que ocupa espaço demais,
de maneira que o resto do tema geral, ao
qual não se acha sempre estreitamente vinculado,
é posto de lado. Isso pode ter prejudicado a estrutura do trabalho, mas
corresponde fielmente à minha intenção de representar o sentimento de culpa
como o mais importante problema no desenvolvimento da civilização, e de
demonstrar que o preço que pagamos por nosso avanço em termos de civilização é
uma perda de felicidade pela intensificação do sentimento de culpa.Qualquer
coisa que ainda soe estranha a respeito dessa afirmação, que constitui a
conclusão final de nossa investigação, pode ser provavelmente
localizada no relacionamento bastante peculiar
– até agora completamente inexplicado
– que o sentimento de culpa mantém com nossa consciência. No caso comum
de remorso, que encaramos como normal, esse sentimento se torna claramente
perceptível para a consciência. Na verdade, estamos habituados a falar de uma
‘consciência de culpa’, em vez de um ‘sentimento de culpa’. Nosso estudo das
neuroses, ao qual, afinal de contas, devemos as mais valiosas indicações para
uma compreensão das condições normais, nos leva de encontro a certas
contradições. Numa dessas afecções, a neurose obsessiva, o sentimento de culpa faz-se
ruidosamente ouvido na consciência; domina o quadro clínico e também a vida do paciente, mal permitindo que
apareça algo mais ao lado dele. Entretanto, na maioria dos outros casos
e formas de neurose, ele permanece completamente inconsciente, sem que, por isso, produza
efeitos menos importantes. Nossos pacientes não
acreditam em nós quando lhes atribuímos um ‘sentimento de culpa inconsciente’.
A fim de nos tornarmos inteligíveis para eles, falamos-lhes de uma necessidade
inconsciente de punição, na qual o sentimento de culpa encontra expressão.
Apesar disso, sua vinculação a uma forma
específica de neurose
não deve ser superestimada.
Mesmo na neurose obsessiva há tipos de pacientes que não se dão conta de seu
sentimento de culpa, ou que apenas o sentem como um mal-estar atormentador, uma
espécie de ansiedade, se impedidos de praticar certas ações. Deveria ser
possível chegar a compreender essas coisas, mas, até agora, não nos foi
possível. Aqui, talvez, nos possamos
alegrar por termos assinalado que, no fundo, o sentimento de culpa nada mais é
do que uma variedade topográfica da ansiedade; em suas fases posteriores,
coincide completamente com o medo do superego. E as relações da ansiedade
com a consciência apresentam as mesmas e extraordinárias variações. A ansiedade
está sempre presente, num lugar ou outro, por trás de todo sintoma; em
determinada ocasião, porém, toma, ruidosamente, posse da totalidade da
consciência, ao passo que, em outra, se oculta tão completamente, que somos obrigados a falar de ansiedade inconsciente, ou, se desejamos ter uma consciência
psicológica mais clara – visto a
ansiedade ser, no primeiro caso, simplesmente um sentimento –, das possibilidades
de ansiedade. Por conseguinte, é bastante concebível que tampouco o sentimento
de culpa produzido pela civilização seja percebido como tal, e em grande parte
permaneça inconsciente, ou apareça como uma espécie de mal-estar, uma
insatisfação, para a qual as pessoas buscam outras motivações. As religiões,
pelo menos, nunca desprezaram o papel desempenhado na civilização pelo
sentimento de culpa. Ademais – ponto
que deixei de apreciar em outro trabalho –, elas alegam redimir a humanidade
desse sentimento de culpa, a que chamam de pecado. Da maneira pela qual, no cristianismo, essa redenção é conseguida – pela morte sacrificial de uma pessoa
isolada, que, desse modo, toma sobre si mesma a culpa comum a todos –,
conseguimos inferir qual pode ter sido a primeira ocasião em que essa culpa
primária, que constitui também o primórdio da civilização, foi adquirida.
Embora
talvez não seja de grande importância, não é supérfluo elucidar o significado
de certas palavras, tais como ‘superego’, ‘consciência’, ‘sentimento de culpa’, ‘necessidade de punição’ e
‘remorso’, as quais é possível que muitas vezes tenhamos utilizado de modo
frouxo e intercambiável. Todas se relacionam ao mesmo estado de coisas, mas
denotam diferentes aspectos seus. O superego é um agente que foi por nós
inferido e a consciência constitui uma função que, entre outras, atribuímos a
esse agente. A função consiste em manter a vigilância sobre as ações e as
intenções do ego e julgá-las, exercendo sua censura. O sentimento de culpa, a
severidade do superego, é, portanto, o mesmo que a severidade da consciência. É
a percepção que o ego tem de estar
sendo vigiado dessa maneira, a avaliação da tensão entre os seus próprios
esforços e as exigências do superego. O medo desse agente crítico (medo que
está no fundo de todo relacionamento), a necessidade de punição, constitui uma
manifestação instintiva por parte do ego, que se tornou masoquista sob a
influência de um superego sádico; é, por assim dizer, uma parcela do instinto
voltado para a destruição interna presente no ego, empregado para formar uma
ligação erótica com o superego. Não devemos falar
de consciência até que um superego
se ache demonstravelmente
presente. Quanto ao sentimento de culpa, temos de admitir que existe antes do
superego e, portanto, antes da consciência também. Nessa ocasião, ele é
expressão imediata do medo da autoridade externa, um reconhecimento da tensão
existente entre o ego e essa autoridade. É o derivado direto do conflito entre
a necessidade do amor da autoridade e o impulso no sentido da satisfação
instintiva, cuja inibição produz a inclinação para
a agressão. A superposição desses
dois estratos do sentimento de culpa –
um oriundo do medo da autoridade
externa; o outro, do medo da autoridade interna – dificultou nossa
compreensão interna (insight) da posição da consciência por certo número de
maneiras. Remorso é um termo geral para
designar a reação do ego num caso de sentimento de culpa. Contém, em forma
pouco alterada, o material sensorial da ansiedade que opera por trás do sentimento de culpa; ele próprio é uma punição, ou
pode incluir a necessidade de punição, podendo, portanto, ser também mais
antigo do que a consciência.
Tampouco
fará mal que passemos mais uma vez em revista as contradições que nos
confundiram durante algum tempo, no correr de nossa investigação. Assim, em determinado ponto, o sentimento de culpa era a conseqüência dos
atos de agressão de que alguém se abstivera; em outro, porém – exatamente em
seu começo histórico, a morte do pai –,
constituía a conseqüência de um ato de agressão
que fora executado,ver [[1]].
Encontrou-se uma saída para essa dificuldade, pois a
instituição da autoridade interna, o superego, alterou radicalmente a situação.
Antes disso, o sentimento de culpa coincidia com o remorso. (Podemos observar,
incidentalmente, que o termo ‘remorso’ deveria ser reservado para a reação que
surge depois de um ato de agressão
ter sido realmente executado.) Posteriormente, devido à onisciência do
superego, a diferença entre uma agressão pretendida e uma agressão executada
perdeu sua força. Daí por diante, o sentimento de culpa podia ser produzido não apenas
por um ato de violência realmente efetuado (como
todos sabem), mas também
por um
ato simplesmente pretendido (como
a psicanálise descobriu). Independentemente
dessa alteração na situação psicológica, o conflito que surge da ambivalência –
o conflito entre os dois instintos primitivos – deixa atrás de si o mesmo
resultado,ver [[1]]. Somos tentados a procurar aqui a solução do problema da
relação variável em que o sentimento de culpa se acha para com a consciência.
Pode-se pensar que o sentimento de culpa surgido do remorso por uma ação má
deve ser sempre consciente, ao passo que o sentimento de culpa originado da
percepção de um impulso mau pode permanecer inconsciente. Contudo,
a resposta não é tão simples assim. A neurose obsessiva fala energicamente
contra ela.
A
segunda contradição se referia à energia agressiva da qual supomos dotado o
superego. Segundo determinado ponto de vista, essa energia simplesmente
continua a energia punitiva da
autoridade externa e a mantém viva na mente,ver [[1]], ao passo que, de acordo
com outra opinião, ela consiste, pelo contrário, na própria energia agressiva que não foi uti lizada e que agora se dirige contra essa autoridade
inibidora,ver [[1]]. A primeira visão parecia ajustar-se melhor à
história e a segunda à teoria do sentimento de culpa. Uma reflexão mais adequada resolveu
essa contradição aparentemente
irreconciliável de modo quase excessivamente completo; o que restou como fator
essencial e comum foi
que, em cada caso, se lida com uma agressividadedeslocada para dentro. A
observação clínica, ademais, nos permite de fato distinguir duas fontes para a
agressividade que atribuímos ao superego; ou uma ou outra exerce o efeito mais
forte em qualquer caso determinado, mas, em geral, operam em harmonia.
É
este, penso eu, o lugar para apresentar a uma consideração séria uma opinião
que anteriormente recomendei para aceitação provisória. Na literatura analítica
mais recente, mostra-se predileção pela idéia de que qualquer tipo de
frustração, qualquer satisfação instintiva frustrada, resulta, ou pode resultar
numa elevação do sentimento de culpa. Acho que se conseguirá uma grande simplificação teórica, se se encarar isso como sendo aplicável apenas aos
instintos agressivos, e não se encontrará quase nada que contradiga essa
afirmação. Pois, como devemos explicar, em fundamentos dinâmicos e econômicos,
um aumento no sentimento de culpa que aparece no lugar de uma exigência erótica não
satisfeita? Isso só parece possível de maneira indireta se supusermos que a
prevenção de uma satisfação erótica exige uma agressividade contra a pessoa que interferiu na satisfação, e que essa própria agressividade, por sua vez, tem de
ser recalcada. Se as coisas se passam assim, é em suma, apenas a agressividade
que é transformada em sentimento de culpa, por ter sido recalcada e transmitida
para o superego. Estou convencido de que muitos processos admitirão exposição mais simples e mais clara,
se as descobertas da psicanálise sobre a derivação do sentimento de culpa forem
restringidas aos instintos agressivos. O exame do material clínico não
nos fornece aqui uma resposta inequívoca, porque, como nossa hipótese nos diz,
os dois tipos de instinto dificilmente aparecem em forma pura, isolados um do
outro, e uma investigação dos casos extremos provavelmente apontaria para a
direção por mim prevista.
Sinto-me
tentado a extrair uma primeira vantagem dessa visão mais restrita do caso,
aplicando-a ao processo
da repressão. Conforme
aprendemos, os sintomas
neuróticos são, em sua essência, satisfações substitutivas para desejos
sexuais não realizados. No decorrer de nosso trabalho
analítico, descobrimos, para nossa surpresa,
que talvez toda neurose oculte
uma quota de sentimento inconsciente de culpa, o qual, por sua vez, fortifica
os sintomas, fazendo uso deles como
punição. Agora parece plausível formular a seguinte proposição: quando uma
tendência instintiva experimenta a repressão,
seus elementos libidinais são transformado sem sintomas e seus componentes
agressivos em sentimento de culpa. Mesmo que essa proposição não passe de uma
aproximação mediana à verdade, é digna de nosso interesse.
Alguns
leitores deste trabalho podem ainda ter a impressão de que já ouviram, de modo demasiado freqüente, a fórmula
sobre a luta entre Eros e o instinto de morte. Ela foi não só empregada para caracterizar
o processo de civilização que a humanidade sofre,ver [[1]],mas também vinculada
ao desenvolvimento do indivíduo ver [[1]] e, além disso, dela se disse que revelou
o segredo da vida orgânica em geral,ver [[1]]. Acho que não podemos deixar de penetrar nas relações
existentes entre esses três processos.
A repetição da mesma fórmula se justifica pela consideração de que tanto o processo da civilização humana quanto o
do desenvolvimento do indivíduo são também processos vitais – o que equivale a dizer que devem partilhar
a mesma característica mais geral da
vida. Por outro lado, as provas da presença dessa
característica geral, pela razão mesma de sua natureza geral, fracassam
em nos ajudar a estabelecer qualquer diferenciação [entre os processos],
enquanto não for reduzida por limitações especiais. Só podemos ficar
satisfeitos, portanto, afirmando que o
processo civilizatório constitui uma modificação,
que o processo vital experimenta
sob a influência de uma tarefa que lhe é atribuída por Eros e incentivada por
Ananké – pelas exigências da realidade –, e que essa tarefa é a de unir
indivíduos isolados numa comunidade ligada por vínculos
libidinais. Quando, porém, examinamos
a relação existente entre o processo desenvolvimental ou
educativo dos seres humanos individuais, devemos concluir, sem muita hesitação,
que os dois apresentam uma natureza muito semelhante, caso não sejam o mesmo
processo aplicado a tipos diferentes de objeto. O processo da civilização da
espécie humana é, naturalmente, uma abstração de ordem mais elevada do que a do
desenvolvimento do indivíduo, sendo, portanto, de mais difícil apreensão em
termos concretos; tampouco devemos perseguir as analogias a um extremo
obsessivo. Contudo, diante da semelhança entre os objetivos dos dois processos
– num dos casos, a integração de um
indivíduo isolado num grupo humano; no outro, a criação de um grupo unificado a
partir de muitos indivíduos –, não podemos surpreender-nos com a similaridade
entre os meios empregados e os fenômenos resultantes.
Em
vista de sua excepcional importância, não devemos adiar mais a menção de
determinado aspecto que estabelece a distinção entre
os dois processos. No processo de desenvolvimento do indivíduo, o programa do princípio do prazer, que consiste em encontrar a satisfação da felicidade, é mantido como objetivo
principal. A integração numa comunidade humana,ou a adaptação a ela, aparece
como uma condição dificilmente
evitável, que tem de ser preenchida antes que esse objetivo de felicidade possa
ser alcançado. Talvez fosse preferível que isso pudesse ser feito sem essa
condição. Em outras palavras, o desenvolvimento do indivíduo nos parece ser um
produto da interação entre duas premências, a premência no sentido da
felicidade, que geralmente chamamos
de ‘egoísta’, e a premência no sentido da união com os outros da comunidade,
que chamamos de ‘altruísta’. Nenhuma dessas descrições desce muito abaixo da
superfície. No processo de desenvolvimento individual, como dissemos, a ênfase principal
recai sobretudo na premência egoísta
(ou a premência no sentido
da felicidade), ao passo que a outra premência, que pode ser descrita como
‘cultural’, geralmente se contenta com a função de impor restrições. No
processo civilizatório, porém, as coisas se passam de modo diferente. Aqui, de
longe, o que mais importa é o objetivo de criar uma unidade a partir dos seres
humanos individuais. É verdade que o objetivo da felicidade ainda se encontra
aí, mas relegado ao segundo plano. Quase parece que a criação de uma grande comunidade
humana seria mais bem-sucedida se não se tivesse de prestar atenção à
felicidade do indivíduo. Assim, pode-se esperar que o processo desenvolvimental
do indivíduo apresente aspectos especiais,
próprios dele, que não são reproduzidos
no processo da civilização humana. É apenas na medida em que está em união com a comunidade como objetivo seu, que o primeiro desses processos precisa
coincidir com o segundo.
Assim
como um planeta gira em torno de um corpo central enquanto roda em torno de seu próprio
eixo, assim também o indivíduo
humano participa do curso do desenvolvimento da humanidade, ao mesmo
tempo que persegue o seu próprio caminho na vida. Para nossos olhos enevoados,
porém, o jogo de forças nos céus parece fixado numa ordem que jamais muda; no campo
da vida orgânica, ainda podemos perceber como as forças lutam umas com as
outras e como os efeitos desse conflito estão em permanente mudança. Assim
também as duas premências, a que se volta para a felicidade pessoal e a que se
dirige para a união com os outros seres humanos, devem lutar entre si em todo
indivíduo, e assim também os dois processos de desenvolvimento, o individual e
o cultural, têm de colocar-se numa oposição hostil um para com o outro e disputar-se mutuamente a posse do terreno. Contudo,
essa luta entre o indivíduo
e a sociedade não constitui
um derivado da contradição – provavelmente irreconciliável
– entre os instintos primevos de Eros e da morte. Trata- se de uma luta dentro da economia
da libido, comparável àquela
referente à distribuição da libido entre o ego e os objetos, admitindo uma
acomodação final no indivíduo, tal como, pode-se esperar, também o fará no
futuro da civilização, por mais que atualmente essa civilização possa oprimir a
vida do indivíduo.
A
analogia entre o processo civilizatório e o caminho do desenvolvimento
individual é passível de ser ampliada sob um aspecto importante. Pode-se
afirmar que também a comunidade desenvolve um superego sob cuja influência se
produz a evolução cultural. Constituiria tarefa tentadora para todo aquele que
tenha um conhecimento das
civilizações humanas, acompanhar pormenorizadamente essa analogia. Limitar-
me-ei a apresentar alguns pontos mais notáveis. O superego de uma época de civilização tem origem semelhante à do
superego de um indivíduo. Ele se baseia na impressão deixada atrás de si pelas personalidades dos grandes líderes – homens de esmagadora força de espírito ou homens em quem um dos impulsos
humanos encontrou sua
expressão mais forte e mais pura e, portanto, quase sempre, mais unilateral. Em
muitos casos, a analogia vai mais além, como no fato de, durante a sua vida,
essas figuras – com bastante freqüência, ainda que não sempre – terem sido
escarnecidas e maltratadas por outros e, até mesmo, liquidadas de maneira
cruel. Do mesmo modo, na verdade, o pai primevo não atingiu a divindade senão
muito tempo depois de ter encontrado a morte pela violência. O exemplo mais
evidente dessa conjunção fatídica pode ser visto na figura de Jesus Cristo –
se, em verdade, essa figura não faz parte da mitologia, que a conclamou à
existência a partir de uma obscura
lembrança daquele evento primevo. Outro ponto de concordância entre o superego
cultural e o individual é que o primeiro, tal como o último, estabelece exigências ideais estritas, cuja
desobediência é punida pelo ‘medo da consciência’,ver [[1]]. Aqui, em verdade,
nos deparamos com a notável circunstância de que, na realidade, os processos
mentais relacionados são mais familiares para nós e mais acessíveis à consciência
tal como vistos no grupo, do que o podem ser no indivíduo. Neste, quando a
tensão cresce, é apenas a agressividade do superego que, sob a forma de censuras, se faz ruidosamente ouvida; com freqüência, suas exigências reais permanecem inconscientes no segundo
plano. Se as trazemos ao conhecimento consciente, descobrimos que elas
coincidem com os preceitos do superego cultural predominante. Neste ponto os
dois processos, o do desenvolvimento cultural do grupo e o do desenvolvimento
cultural do indivíduo, se acham, por assim dizer, sempre interligados. Daí algumas das manifestações e propriedades do superego poderem
ser mais facilmente detectadas em seu comportamento na comunidade
cultural do que no indivíduo isolado.O superego cultural desenvolveu seus
ideais e estabeleceu suas exigências. Entre estas, aquelas que tratam das
relações dos seres humanos uns com os outros estão abrangidas sob o título de
ética. As pessoas, em todos os tempos, deram o maior valor à ética, como se esperassem que ela, de modo
específico, produzisse resultados especialmente importantes. De fato, ela trata
de um assunto que pode ser facilmente
identificado como sendo o ponto mais doloroso de toda civilização. A ética
deve, portanto, ser considerada como uma tentativa terapêutica – como um
esforço por alcançar, através de uma ordem do superego, algo até agora não conseguido por meio de quaisquer
outras atividades culturais. Como já sabemos,
o problema que temos pela frente é saber como livrar-se do maior estorvo
à civilização – isto é, a inclinação, constitutiva dos seres
humanos, para a agressividade mútua;
por isso mesmo, estamos particularmente interessados naquela que é
provavelmente a mais recente das ordens culturais do superego, o mandamento de
amar ao próximo como a si mesmo.Ver [[1].] Em nossa pesquisa de uma neurose e
em sua terapia, somos levados a fazer duas censuras contra o superego do
indivíduo. Na severidade de suas ordens e proibições, ele se preocupa muito
pouco com a felicidade do ego, já que considera de modo insuficiente as
resistências contra a obrigação de obedecê-las – a força instintiva do id [em
primeiro lugar] e as dificuldades apresentadas pelo meio ambiente externo real [em segundo]. Por conseguinte, somos frequentemente obrigados, por propósitos terapêuticos, a nos opormos ao superego e a nos esforçarmos por diminuir suas exigências. Exatamente as
mesmas objeções podem ser feitas contra as exigências éticas do superego
cultural. Ele também não se preocupa
de modo suficiente com os fatos da constituição mental dos seres humanos. Emite uma ordem e não pergunta
se é possível às pessoas
obedecê-la. Pelo contrário, presume que o ego de um homem é psicologicamente capaz de tudo que lhe é exigido, que o ego desse homem dispõe de um domínio ilimitado sobre seu
id. Trata- se de um equívoco e, mesmo naquelas que são conhecidas como pessoas
normais, o id não pode ser controlado além de certos limites. Caso se exija
mais de um homem, produzir-se-á nele uma revolta
ou uma neurose, ou ele se tornará infeliz. O mandamento ‘Ama a teu próximo como a ti mesmo’ constitui a defesa mais forte contra a agressividade humana e um
excelente exemplo dos procedimentos não psicológicos do superego cultural. É
impossível cumprir esse mandamento; uma inflação tão enorme de amor só pode
rebaixar seu valor, sem se livrar da dificuldade. A civilização não presta
atenção a tudo isso; ela meramente nos adverte que quanto mais difícil é
obedecer ao preceito, mais meritório é proceder assim. Contudo, todo aquele
que, nacivilização atual, siga tal preceito, só se coloca em desvantagem frente
à pessoa que despreza esse mesmo preceito.
Que poderoso obstáculo à civilização
a agressividade deve ser, se a defesa contra ela pode causar tanta
infelicidade quanto a própria agressividade! A ética ‘natural’, tal como é
chamada, nada tem a oferecer aqui, exceto a satisfação narcísica de se poder
pensar que se é melhor do que os outros. Nesse
ponto, a ética baseada na religião introduz
suas promessas de uma vida melhor
depois da morte. Enquanto, porém, a virtude não for recompensada aqui na Terra,
a ética, imagino eu, pregará em vão. Acho também bastante certo que, nesse
sentido, uma mudança real nas relações dos seres humanos com a propriedade
seria de muito mais ajuda do que quaisquer ordens éticas; mas o reconhecimento desse fato entre os
socialistas foi obscurecido, e tornado inútil para fins práticos, por uma nova
e idealista concepção equivocada da natureza humana.Ver [[1].]
Creio que a linha de
pensamento que procura descobrir nos
fenômenos de desenvolvimento cultural o papel
desempenhado por um superego promete ainda outras descobertas. Apresso-me a chegar ao fim,
mas há uma questão a que dificilmente posso fugir. Se o
desenvolvimento da civilização possui uma semelhança de tão grande alcance com
o desenvolvimento do indivíduo, e se emprega os mesmos métodos, não temos nós justificativa em diagnosticar que, sob a influência
de premências culturais,
algumas civilizações, ou algumas
épocas da civilização – possivelmente a
totalidade da humanidade – se tornaram
‘neuróticas’? Uma dissecação
analítica de tais neuroses poderia levar a recomendações terapêuticas passíveis de reivindicarem um grande interesse
prático. Eu não diria que uma tentativa desse tipo, de transportar a
psicanálise para a comunidade cultural, seja absurda ou que esteja fadada a ser
infrutífera. Mas teríamos de ser muito cautelosos e não esquecer que, em suma,
estamos lidando apenas com analogias e que é perigoso, não somente para os homens mas também para os conceitos,
arrancá-los da esfera em que se originaram e se desenvolveram. Além disso, a
diagnose das neuroses comunais se
defronta com uma dificuldade especial. Numa
neurose individual, tomamos como
nosso ponto de partida o contraste que distingue o paciente do seu meio
ambiente, o qual se presume ser ‘normal’. Para um grupo de que todos os membros
estejam afetados pelo mesmo distúrbio, não poderia existir esse pano de fundo;
ele teria de ser buscado em outro lugar. E, quanto à aplicação terapêutica de
nosso conhecimento, qual seria a utilidade da mais corretaanálise das neuroses
sociais, se não se possui autoridade para impor essa terapia ao grupo? No
entanto, e a despeito de todas essas
dificuldades, podemos esperar que, um dia, alguém se aventure a se empenhar na
elaboração de uma patologia das comunidades culturais.
Por uma ampla gama de razões, está muito longe de minha intenção
exprimir uma opinião sobre o valor da civilização humana. Esforcei-me por
resguardar-me contra o preconceito entusiástico que sustenta ser a nossa
civilização a coisa mais preciosa que possuímos
ou poderíamos adquirir, e que
seu caminho necessariamente conduzirá a
ápices de perfeição inimaginada. Posso, pelo menos,
ouvir sem indignação o crítico
cuja opinião diz que, quando alguém faz o levantamento dos objetivos do esforço
cultural e dos meios que este emprega, está fadado a concluir que não vale a pena todo esse esforço e
que seu resultado só pode ser um estado de coisas que o indivíduo será incapaz
de tolerar. Minha imparcialidade se torna mais
fácil para mim na medida em que conheço muito pouco a respeito dessas
coisas. Sei que apenas uma delas é certa: é que os juízos de valor do homem
acompanham diretamente os seus desejos de felicidade, e que, por conseguinte,
constituem uma tentativa de apoiar com argumentos as suas ilusões.
Acharia muito compreensível que alguém assinalasse a natureza obrigatória do curso da
civilização humana e que dissesse, por exemplo, que as tendências para uma
restrição da vida sexual ou para a instituição de um ideal humanitário à custa da seleção natural foram
tendências de desenvolvimento impossíveis de serem desviadas ou postas de lado,
e às quais é melhor para nós nos submetermos, como se constituíssem
necessidades da natureza. Também estou a par da objeção que pode ser levantada
contra isso, objeção segundo a qual, na história da humanidade, tendências como estas, consideradas insuperáveis, freqüentemente foram relegadas e substituídas por
outras. Assim, não tenho coragem de me erguer diante de meus semelhantes como
um profeta; curvo-me à sua censura de que não lhes posso oferecer consolo
algum, pois, no fundo, é isso que todos estão exigindo, e os mais arrebatados
revolucionários não menos apaixonadamente do que os mais virtuosos crentes.
A
questão fatídica para a espécie humana parece-me ser saber se, e até que ponto,
seu desenvolvimento cultural conseguirá dominar a perturbação de sua vida
comunal causada pelo instinto humano de agressão e autodestruição. Talvez,
precisamente com relação a isso,
a época atual mereça um interesse especial. Os homens adquiriram
sobre as forças da natureza um tal controle, que, com sua ajuda, não teriam dificuldades em se exterminarem uns
aos outros, até o último homem. Sabem disso, e é daí que provém grande parte de
sua atual inquietação, de sua infelicidade e de sua ansiedade. Agora só nos
resta esperar que o outro dos dois ‘Poderes Celestes’ ver [[1]], o eterno Eros,
desdobre suas forças para se afirmar na luta com seu não menos imortal adversário. Mas quem pode prever com que sucesso e com que resultado?
